Orfismo: Marginalidad y Marginalización

La pregunta ¿Qué es el orfismo? presenta verdaderos desafíos a todos aquellos que desean sumergirse en la problemática de los movimientos religiosos surgidos en la Antigua Grecia. El debate respecto del orfismo ha dado lugar a intensos combates académicos y, del exhaustivo análisis proveniente de las diversas fuentes disponibles, las más variadas interpretaciones. Es indudable que los hallazgos arqueológicos del tercer cuarto del siglo XX - tal es el caso del papiro de Derveni descubierto en 1962 - ofrecen la posibilidad de revisitar el problema que presenta el orfismo y ofrecer nuevas perspectivas que, sin embargo, aún distan por mucho de brindar una respuesta concluyente frente a esta interrogante.

Presentado así, el escenario asume más bien un cariz apocalíptico, como si aquel que decidiera adentrarse en los laberintos del misterio de Orfeo estuviese condenado un incesante devenir sin salida alguna pero, lo cierto es que hoy aquellos que seriamente se entregan al estudio de la problemática, se encuentran con la posibilidad de reafirmar y revalorizar interpretaciones que en su momento fueron descartadas u operaron como punta de lanza frente a un problema que, en sí mismo, les colocó profundos límites. Entonces, frente a la pregunta ¿ Sabemos más respecto del misticismo órfico en la actualidad que, por ejemplo, a inicios del siglo XX ? La respuesta no es sencilla en absoluto, es evidente que cuantitativamente los estudios en torno al orfismo aumentan como nunca antes había ocurrido, no obstante, como de manera excelsa refiere el destacado filólogo español Alberto Bernabé : "no existe un acuerdo entre los estudiosos sobre el alcance que se le da al propio término "orfismo", ni la communis opinio [...] va más allá de una serie de generalidades bastante tópicas, por no decir, banales, sobre los contenidos de las doctrinas órficas"[1].

De esta forma, los esfuerzos se concentran en tratar de delimitar el estudio de lo órfico respecto de otras corrientes místicas, tal es el caso del pitagorismo, los misterios eleusinos o dionisíacos, mas el problema radica, precisamente, al observar que las fronteras entre una y otra corriente son más bien difusas, compartiendo múltiples elementos y diferenciándose en otros, lo que hace de esta tarea una real afrenta. Es bastante común leer autores que atribuyen la categoría de lo "órfico" o evidencian su presencia en algún fragmento sin corroborar, en efecto, qué es lo que entendemos como tal, y es por este motivo que el desafío para quién pretende explicar y definir el orfismo, no dista de caminar por un cable tensado entre dos puentes con el eminente peligro de caer al vacío sin siquiera conseguir avanzar un par de seguros pasos.

Frente a este panorama, esta reflexión asume un carácter más bien modesto, debido a que existe plena consciencia de cuáles son los límites a la hora de adentrarse en una problemática que exige de un amplio conocimiento y gran rigor interpretativo sobre la religión griega. En este sentido, la apuesta de este trabajo es desplazar el enfoque respecto del estudio de lo órfico desde la pregunta que pretende una definición, hacia la de su significación para la cultura griega[2], considerando lo anterior en un sentido específico, a saber: la oposición entre el culto cívico de las polis y la corriente espiritual órfica.

Así, las siguientes páginas pretenden, a partir de la literatura especializada, analizar e intentar delimitar el sentido que asume la oposición existente entre la marginalidad del misticismo órfico y la religión olímpica del culto cívico, la cual forma parte de los fundamentos religiosos y políticos de la polis. Por consiguiente, algunas de las preguntas que orientan este trabajo son las siguientes: ¿ En qué sentido es posible afirmar que el orfismo constituye una corriente espiritual marginal al culto cívico de la polis? ¿Qué características  propias del orfismo demuestran y ejemplifican esta oposición a la religión oficial? ¿Es posible identificar una oposición unívoca y consciente por parte de los iniciados en el orfismo respecto del culto institucional de las polis ?

La importancia de situar el análisis en esta frontera, permite no sólo precisar el alcance del misticismo en la Grecia Antigua, sino además identificar algunas de sus principales características, lo cual, sigue la línea de orientación general de los estudios más serios en torno al orfismo, al facilitar y agudizar en parte, la delimitación respecto de las otras corrientes espirituales místicas con el fin de evaluar su influjo sobre la mentalidad griega, específicamente, sobre la forma en que un grupo humano se entrega a la especulación religiosa y le ofrece un nuevo sentido con su consecuente modo de vida, puesto que cabe recordar que el orfismo no representa una "nueva religión" sino ante todo, una revolución, una reforma de sus fundamentos espirituales. A continuación, serán presentadas, de manera muy breve y acotada, algunas de las principales características del orfismo, la mayoría de ellas más o menos convencionales de acuerdo a la diversa literatura especializada, esto con el fin de perfilar la problemática a desarrollar en esta investigación.

Una corriente espiritual basada en textos sagrados: Orfismo y revelación.

Inevitable para comenzar esta breve exposición es realizar la siguiente pregunta ¿Quién es Orfeo y cuál es su relación con el Orfismo?  Sin embargo, antes de responder, cabe advertir que para esta interrogante existen múltiples respuestas, aquí entregaré algunas de sus principales interpretaciones. En primer lugar, cabe señalar que es un personaje profundamente enigmático, de origen múltiple e indeterminado, considerado por algunos como un ser mitológico y, por otros, como un personaje con una evidente historicidad. Así, por ejemplo, para Alberto Bernabé, "los griegos le suponían a Orfeo tanto la condición de poeta como la de profeta y líder religioso"[3]. Por su parte, Bertrand Russell va un tanto más allá señalando que Orfeo, ante todo, "era sacerdote y filósofo"[4]. Visión particular es la que nos ofrece Eric Robertson Dodds, para quien Orfeo es un chamán mítico, puesto que "combina las profesiones de poeta, mago, maestro religioso y emisor de oráculos"[5]. Por contraparte, William Guthrie señala que este personaje "aparece en la historia como un profeta y maestro humano"[6]. Por último, otra tradición lo inscribe como uno de los Argonautas, acompañando a Jasón en su viaje a Cólquide en búsqueda del vellocino de oro, donde cumple la función de contrastar el canto de las sirenas y otras actividades relacionadas a lo mágico.

Como es posible apreciar, si bien hay características compartidas, el problema no radica en la existencia meramente histórica o puramente mítica de Orfeo, sino su influjo en la creencia por parte de los griegos. Si existe un evidente disenso respecto del estatuto histórico-mítico de Orfeo, también encontramos esta dificultad al referirnos a su lugar de origen genealógico como también geográfico: Eagro y Apolo, serían sus padres, mientras que las Musas Calíope y Clío, sus posibles madres. Tracia y Creta se disputan ser el lugar de su nacimiento, aunque la mayoría coincide en señalar el primero.

No obstante, si hay un punto evidente en que los diversos autores coinciden es en la existencia de una tradición de textos escritos, poemas sagrados atribuidos a Orfeo, los cuales, "constan de teogonías, cosmogonías y antropogonías "heterodoxas"[7]. Estos poemas, ofrecen una fuente de inspiración religiosa hasta entonces inexistente en Grecia, la cual incluye en los poemas ciertos ritos asociados a la salvación, la revolucionaria idea de un alma inmortal y el cuerpo como una envoltura circunstancial de la misma (separación alma-cuerpo), además de una doctrina de purificación terrena, que dentro de sus características rechaza el consumo de alimentos cárnicos y, en algunos casos, la abstinencia en el plano sexual.

En torno a esta serie de poemas, surge lo que conocemos como "orfismo", un movimiento iniciático que toma a Orfeo como su profeta, quien a través de su poesía expresa una serie prácticas religiosas relacionadas con la salvación del alma en un sentido disímil respecto del culto religioso cívico del panteón olímpico. Este grupo de iniciados, en palabras de Jean Pierre Vernant son "personajes predicadores itinerantes, que preconizan una forma de vida contraria a la norma, un régimen vegetariano, y que disponen de técnicas de curación y recetas de purificación para esta vida y de salvación para la otra"[8]. Respecto de los poemas órficos, me parece fundamental señalar que constituye un punto de quiebre respecto de la forma en que hasta entonces eran transmitidas las tradiciones mítico-religiosas de la cultura griega. Al respecto, Walter Burket el impacto de esta transformación:

"con el orfismo , la escritura irrumpe en un ámbito que hasta entonces estaba dominado por la inmediatez de lo ritual o por la oralidad de la tradición mítica. La nueva forma de transmisión hace posible una nueva autoridad, a la que el individuo puede acceder directamente, siempre que sepa leer, sin la mediación de un colectivo; la emancipación del individuo y la aparición de los libros van juntas en la religión"[9].

Cabe destacar, que este aspecto "material" del orfismo -las famosas laminillas que contienen la revelación- además de lo señalado, ha ofrecido la posibilidad de datar con mayor precisión la aparición de esta corriente religiosa. Hasta la década de 1960, no existían mayores pruebas para señalar la existencia del orfismo y más que esto, afirmar una continuidad ininterrumpida en la tradición. En efecto, es un hecho que hasta entonces el orfismo era adscrito al helenismo tardío, donde se contaban con mayores pruebas producto de su extendida amplitud pero, como ya  hemos señalado, fundamental es el descubrimiento del "papiro de Derveni, hallado en 1962 en una tumba cerca de Salónica, prueba que circulaban en el siglo V y, sin duda, a partir del siglo VI, teogonías que pudieron conocer los filósofos presocráticos"[10]. A partir de las laminillas, se han identificado algunas regiones específicas, centros donde el orfismo pudo proliferar - de manera bastante disímil- entre ellos se cuenta Magna Grecia, Sicilia y el Ática.

He mencionado, de manera bastante escueta en los párrafos anteriores, algunos de los  principales elementos doctrinales contenidos en la poesía órfica, por tanto, es importante ahondar un poco más a este respecto, por lo que haré la siguiente pregunta: ¿Cuál sería el aspecto original en torno a la especulación religiosa mística de los órficos?  En este punto, concuerdo con Martin Nilsson, quien señala: "en los mitos y también en Hesíodo, sólo existen débiles esfuerzos para inventar una antropogonía, agregada a la teogonía"[11]. Las distintas teogonías que forman parte de los poemas órficos, coinciden en el hecho de no seguir de manera lineal-progresiva la organización del universo, no es el paso de un caos primordial al orden, sino todo lo contrario, es por este motivo que Vernant señala que la teogonía órfica toma la tradición hesiódica a contrapelo:

"el origen, Principio, Huevo primordial o Noche, expresa la unidad perfecta, la plenitud de una totalidad cerrada. Pero el Ser se degrada a medida que la unidad se divide y se disloca para hacer aparecer formas distintas, individuos separados. A este ciclo de dispersión debe suceder un ciclo de reintegración de las partes en la unidad del Todo"[12]

Aquí es precisamente donde radica la originalidad del orfismo, al producirse un cruce y, a la vez un distanciamiento con el dionisismo. Es en el desarrollo de una antropogonía a partir del mito de la muerte de Dioniso Zagreo asesinado por los Titanes desde donde surge explicación acerca de la dualidad divina-humana del hombre y, se expresa su sentido soteriológico. El mito señala que Zeus concibió un hijo con Perséfone, este hijo fue Dioniso Zagreo. El pequeño Dioniso, fue engañado por los Titanes, quienes atrayéndolo con algunos juguetes lo descuartizaron y devoraron sus miembros. No obstante, frente a tamaña carnicería, Atena consiguió salvar su corazón y se lo retornó a Zeus, quien lo devoró. En castigo por el asesinato de su hijo, Zeus vuelve cenizas a los Titanes con un rayo y, precisamente de aquellos restos, es de donde surge el hombre. Dioniso entonces, volverá a nacer, pero esta vez será Sémele lo alumbrará.

Por un lado, esta sería la causa que explica el rito de las orgías dionisíacas, sin embargo, para el orfismo representa el mito de origen del hombre, más aun, de la configuración de su propia naturaleza: Si el dios ha vivido dentro del hombre, si en el habita algo de divino, lamentablemente, porta adicionalmente consigo un profundo sentido de culpa al proceder de las cenizas de aquellos que le dieron muerte. Por otro, de allí se explica la naturaleza doble del hombre (divina-humana), por último, permite sostener el advenimiento de  "la doctrina de la transmigración de las almas y la tendencia al ascetismo"[13]. En este sentido, Dioniso fue el dios que murió y volvió a la vida, algo impensado y antitético para los dioses del panteón olímpico representado en la religión homérica, donde sólo los dioses conocen el privilegio de la inmortalidad, pero el alma del hombre la abandona para dirigirse al hades donde sólo se consigue ser una sombra, la muerte es simplemente el fin de la vida terrena:

" En el concepto órfico del alma, en contraposición al concepto homérico, hay un elemento normativo expreso. De la creencia en el origen divino del alma y en su inmortalidad se sigue la exigencia de mantener su pureza en su estado terrestre de unión con el cuerpo. El creyente se siente obligado a rendir cuenta de su vida"[14]

El hombre, es portador por naturaleza de un sentido de culpa al cual debe hacer frente. La expiación del pecado ctónico se realizará en sucesivas vidas, puesto que el alma viajará de cuerpo en cuerpo hasta cumplir con su ciclo de expiación para reintegrarse en la realidad superior divina, el objetivo así, no es ningún otro que volver al todo, al origen. La transmigración de las almas, introduce una concepción radical acerca de la existencia de los seres en general y el sentido de la muerte, en ellos existe "algo individual, constante, un yo que, en virtud de su propia esencia, conserva su identidad independientemente del cuerpo que muere; de este modo se creara un nuevo concepto genera  para el  "ser vivo", empsychon"[15]. De allí que surja una doctrina que comprende un estricto modo de vida. ¿ Qué es lo que se requiere para cumplir con este ciclo y retornar al origen divino ? Bernabé establece algunos de los principales requisitos:

 "en primer lugar, conocer de un modo preciso la explicación religiosa del papel del hombre en el mundo, que se adquiere por la iniciación, en segundo lugar, participar en las teletaí, un tipo de ritos concretos que son básicamente dionisíacos y que sirven para liberar el alma de su opresión y prepararla para el tránsito para el más allá, y en tercer lugar, llevar una forma de vida alternativa, puritana, vegetariana, sometida a una serie de tabúes"[16]

Con esta información, es posible al menos hacer una distinción o delimitar de mejor manera aquellas características correspondientes a lo órfico. En primer lugar, la figura mítica de Dionisio en la que creen los órficos no corresponde a la de los misterios eleusinos integrados al culto cívico de la polis donde asume su lugar como dios del vino, el órfico no bebe vino[17]. Esto demuestra que precisamente las exigencias de la doctrina aquellas que ofrecen algunos límites para establecer lo propio y correspondiente a cada uno de los cultos mistéricos. Aun así, cabe recordar imperiosamente que "lo báquico, lo órfico y lo pitagórico son círculos con sus propios centros, que en parte se superponen pero que también mantienen su ámbito particular"[18]. Así, órficos y pitagóricos, por ejemplo, comparten muchos de los principios doctrinales y creencias, entre ellos la transmigración de las almas o las restricciones alimentarias: "la forma de vida regulada por reglas severas (bios) es característica tanto de los órficos como de los pitagóricos, existe un bios órfico  y un bios pitagórico"[19].Sin embargo, las diferencias residirán en los principios de asociación en torno a sus cultos y su relación con el culto cívico de las polis, tema que abordaremos en el siguiente apartado.

Una aproximación al sentido marginal del orfismo

Luego de esta breve exposición de algunos de las características fundamentales del orfismo, es preciso abordar las circunstancias históricas por las cuales emerge como corriente espiritual y, asimismo, los principios de asociación, transmisión y reproducción social de la sabiduría órfica. La mayoría de los estudiosos coincide que la aparición del misticismo griego- considerando los misterios báquicos, órficos y pitagóricos- se encuentran relacionados con momentos de crisis generales del sentimiento religioso. Jaeger, por ejemplo, señala al respecto: " El siglo VI, que tras el naturalismo disolvente del siglo VII es una lucha decisiva para llegar a una nueva estructuración espiritual de la vida, no significa sólo un vigoroso esfuerzo filosófico, sino también una poderosa elevación religiosa"[20]. Jaeger lo observa y valora en un sentido positivo, no por eso errado, un movimiento del espíritu griego hacia dios que asume un carácter de advenimiento inevitable.

No obstante ¿ Es posible descontextualizar históricamente el acaecimiento de estas corrientes espirituales de carácter místico sin su estrecha conexión con las contradicciones sociales, políticas, económicas y culturales de las épocas en que por primera se manifiestan? Consideremos esta hipótesis: El misticismo en Grecia se encuentra estrechamente relacionado con el fondo histórico en que se manifiesta por vez primera, son los profundas transformaciones político-sociales las que actúan como catalizador de la exaltación del sentimiento religioso en múltiples direcciones, una de ellas es precisamente la corriente espiritual órfica.

Las transformaciones sociales y políticas de fines del siglo VII y El siglo VI A.C son, sin duda alguna, el trasfondo del desarrollo de un germen de estos sentimientos religiosos: El advenimiento de una nobleza terrateniente en contraposición a la monarquía, los movimientos emigratorios controlados producto de la falta de tierras con la consecuente miseria que trajo a las condiciones de vida de una población humilde incapaz de ofrecerse a sí misma el sustento de vida, el desarrollo de diversas tiranías como etapa transicional hacia condiciones políticas más favorables para una población que poco a poco exige participación política, son sólo algunos de los hechos que marcarán la aparición de estos movimientos religiosos. Bajo este contexto:

 "La penuria arroja al hombre en brazos de la religión. Esta agudiza la sensibilidad de su conciencia con respecto a las ofensas contra los dioses y las transgresiones de las órdenes divinas. Busca olvido de las miserias de la vida y de las aflicciones del día en la exaltación del sentimiento religioso"[21].

Sin embargo, concuerdo que esta relación entre las contradicciones político-sociales y materiales que se asocian a la exacerbación del sentimiento religioso, se encuentran estrechamente ligadas además, al progresivo desarrollo de instituciones ligadas a al sentimiento y búsqueda de la justicia terrena, en tanto medianía de las leyes divinas que ya no satisfacían las nuevas condiciones sociales y, a una idea de responsabilidad social individual en la medida en que éstas nuevas instituciones fueron abriéndose al todo social, es un período de evidente tránsito, donde poco a poco las ciudades se entregaron a la redacción de leyes y al intento de ordenar la vida social (La conexión entre las ciudades y los oráculos, específicamente Delfos, será sumamente relevante). Obviamente, el tema es mucho más complejo y extenso que lo hasta ahora mencionado, pues cuando se hace referencia a la eclosión de múltiples formas de religiosidad en el período, debe considerarse que el orfismo represento uno de los tantos caminos posibles. Para Jaeger, por ejemplo, el movimiento órfico representa:

"uno de los más relevantes testimonios de esta nueva intimidad que penetra hasta lo más profundo del alma popular. En su anhelo de un nuevo y alto sentido de la vida se halla en contacto con el esfuerzo del pensamiento racional de las concepciones filosóficas para llegar a una "norma" objetiva del ser cósmico"[22]

Con todo, un aspecto fundamental a la hora de preguntarnos por las características del orfismo, dice relación con la forma de asociación que establecieron estas corrientes espirituales para el desarrollo de su propio culto. Es bastante común - por parte de diversos autores- destacar el hecho de que los iniciados órficos constituyen una secta, no obstante, es importante precisar el sentido de esta última palabra, esto debido a que habitualmente es entendida en un sentido bastante negativo en la actualidad. Así, el orfismo se expresa como un modo de vida y, si bien, son los mismos poemas los que permiten inferir algunas de las manifestaciones de sus prácticas religiosas, lo más importante, es considerar fuera de toda especulación, el hecho de que los iniciados en esta corriente espiritual son plenamente autoconscientes de las diferencias que se establecen entre su culto y la religión tradicional de la ciudad estado-griega. Es en este sentido y no en uno peyorativo mediante el cual se puede afirmar que el orfismo asume un carácter sectario. Guthrie expresa al respecto:

"Cuando hablamos de secta, habitualmente nos referimos a un grupo de gente que no solo sustenta las mismas creencias y vive un mismo género de vida, sino que además se congrega en una especie de organismo colegiado. Hay pocas constancias sobre la existencia de comunidades órficas organizadas, pero sería erróneo decir que no hay ninguna [...] encontramos difícil creer que "aun vivir una misma forma de vida" fuera posible sin algún sacerdocio organizado"[23].

La existencia de un grupo organizado se deduce a partir de la rígida doctrina a la que los iniciados debían someterse. Guthrie sugiere que frente a la tremenda dificultad que conlleva mantener una vida de purificación acorde a los tabúes y reglas órficas, es impensada la inexistencia de algún dispositivo de control del culto, aun así, es difícil observar su presencia a partir de las fuentes disponibles. Sin embargo, sí se reconoce la existencia de una serie de predicadores itinerantes, los famosos orfetelestes (orpheotelestai):

"sacerdotes marginados que, caminando de ciudad en ciudad, apoya su ciencia de los ritos secretos y de los encantamientos sobre la autoridad de los libros de Museo y de Orfeo, son fácilmente asimilados a una cuadrilla de magos y charlatanes que explotan la credulidad pública"[24].

Esta es una dura opinión al respecto de los aventureros predicadores del orfismo, esto se relaciona precisamente con el estado de crisis religiosa, puesto que muchos hombres caen presos de la superstición pero, por otro lado, "la expresión de ese anhelo dormido, que existe en cualquier hombre por más humilde que sea su condición, de entrar en comunión con lo divino, de sentirse elevado desde lo temporal hacia lo espiritual"[25] y, seguramente, de la cual un grupo se aprovechó. La iniciación (teleté) debe ser comprendida en el sentido expresado por Guthrie, es decir, tanto "un acto, como un texto religioso"[26]. Esto significa - y lejos de ir en contra de lo expuesto- que se manifiesta una disociación entre la doctrina órfica en un sentido puro y, aquella que se ofrece a modo de "receta de salvación del alma", en otras palabras, es probable que estos sacerdotes fuesen conocedores de la doctrina órfica y de sus ritos, transformándose en iniciadores itinerantes pero, en realidad, no practicando a cabalidad la doctrina sino, deambulando y ofreciendo formas de purificación y salvación a gente bastante ingenua. Esto sin embargo, contrasta con lo expresado por Burkert, quien refiere que estos sacerdotes "a menudo no eran más que mendigos. El  orfismo, como la mayor parte de las sectas, estaba probablemente arraigado en el estrato de la gente humilde"[27]. Otra opinión al respecto es la que mantiene Bertrand Russell, para quien:

"Los órficos, en contraposición a los sacerdotes de los cultos olímpicos, fundaron lo que nosotros llamaríamos "iglesias", o sea comunidades a las que todo el mundo, sin distinción de raza o sexo, podía ser admitido por iniciación, y de su influencia surgió la concepción de la filosofía, como modo de vida"[28] .

Si coexistieron ambas manifestaciones del orfismo o prevaleció una por sobre la otra, hay un antecedente es importante a destacar. Las laminillas de oro con pasajes de salvación órficos encontradas en tumbas, indican que las iniciaciones y purificaciones fueron corrientes en algunos sectores de la aristocracia, solo ellas podían tener acceso a un material tan privativo como el oro,  la ostentación funeraria hallada en las tumbas podría ser más bien un indicio de que varias personas asociadas a este sector social mantuvieron contacto con estos sacerdotes itinerantes que ofrecían la salvación y purificación a cambio de algún pago o, por el contrario, el orfismo fue una corriente espiritual transversal como señala Russell, por lo que se extendió de manera corriente en la sociedad griega. Sin embargo, esto plantea un grave problema, puesto que indicaría que existe al interior de la sociedad un sector disconforme respecto del culto oficial de la ciudad, más aún, un sector al cual ya ciertamente no lo satisfacía. Este problema será desarrollado en el siguiente apartado, el cual intentará esclarecer el sentido de oposición o marginalidad del orfismo respecto del culto cívico de la polis ¿ Es esta una distancia asumida de manera consciente por parte de los iniciados? ¿ Cómo sobrevivió una corriente espiritual a los dispositivos de control religioso establecidos por el culto oficial ? Estas preguntas son las que orientarán nuestra reflexión.

Orfismo: Una corriente espiritual marginal y marginalizada

Hace algunos párrafos se discutió el hecho de la identificación del orfismo como una corriente espiritual sectaria y se precisó el sentido de esta definición. De esta forma, el principio de asociación en torno al culto órfico no establece un rechazo inmediato a todo aquel que desee iniciarse en los misterios de Orfeo, por el contrario, son sus exigencias doctrinarias (espirituales/alimentarias) y la conciencia respecto de la posición que se tiene en el mundo la que marca diferencias con la sociedad cívica griega. Los denominados órficos se perciben a sí mismos como portadores de una sabiduría que los distancia de los fundamentos religiosos instituidos en el culto cívico pero, por parte de los que profesan aquel culto también son ellos considerados ajenos al no coincidir con los valores sociales dominantes. Lo "otro" emerge así como una categoría ambivalente de percepción:

"los órficos se sentían no solamente más devotos, sino también más justos que los demás. En ellos la exigencia de pureza ritual se sublimó realmente hasta una exigencia de pureza moral, se cumpliera o no, y por eso remitieron al otro mundo no solo a los ritualmente impuros, sino también a los moralmente impuros, los criminales"[29]

Es evidente que los iniciados en el orfismo se saben a sí mismos como portadores de una sabiduría que, al ser expresada como un modo de vida apegado a ciertos parámetros doctrinales, los obliga a reconocer a los que profesan el culto cívico como impuros,  carentes por completo de una verdad que está allí en los textos órficos y, a todos aquellos que no son capaces de apreciarla, como ciegos ante la revelación. Sin embargo, sería en sumamente exagerado suponer que esta autoafirmación del orfismo respecto del culto cívico, es expresado como una contienda en términos políticos. El orfismo no se articula como un movimiento de protesta contra la polis, por mucho que sus fundamentos se establezcan en oposición a ésta. Considero que la marginalidad del orfismo, en un sentido más general, debe ser entendida como una manifestación espiritual de la libertad religiosa en la cultura griega ante la ausencia general de una verdad revelada. Castoriadis expresa de forma muy clara este hecho, al señalar que ante la inexistencia de una autoridad trascendente existe mayor libertad en la interpretación de los propios fundamentos religiosos, esto permitiría:

"en primer lugar variaciones considerables en la tradición teológica, la coexistencia de teogonías diferentes - Homero, Hesíodo, y seguramente también otras tradiciones-, las variantes locales de numerosos mitos. Posibilidad de transformación, de movimiento que permanecería abstracta si no hubiese también colectividades humanas que quieren y pueden hacer algo con ello. Y, en efecto, fue lo que ocurrió: esta posibilidad abstracta se volvió discusión de la representación social"[30]

El alcance radicalmente especulativo del orfismo se enuncia como un camino diferente a lo establecido. No obstante, el principio de identidad y sentido que otorgan al fundamento de su culto está estrechamente relacionado con el culto cívico, puesto que es innegable su oposición en diversos aspectos. La polis y el panteón olímpico se encuentran fuertemente imbricados, pasado y presente gozan de un vínculo que implica un ajuste a las necesidades más inmediatas de la ciudad. Los dioses del panteón se adaptan a la vida civilizada de la polis, es constante y progresivo el proceso de "civilización" en torno al panteón, se integran y se sacralizan divinidades en concordancia con el sistema dominante, la búsqueda de la eficacia dependía de la observancia de aquellos rasgos que se alejaban de su sentido más cívico. No está de más recordar que existe una gran variedad de cultos, pero sin embargo, a pesar de la amplitud de tradiciones culturales, se trata de hacer coincidir este ideal cívico con las funciones atribuidas a cada uno de los dioses. 

Esta calibración cultual, opera como un dispositivo de control de los elementos religiosos integrados, este es de hecho uno de sus principales aspectos, en él se busca la eliminación "de los rasgos ctónicos y la purificación del aspecto animal propio de la divinidad primitiva"[31]. Ejemplo de aquello , es el caso del culto a Dioniso, el cual fue circunscrito al culto Délfico, en otras palabras, se eliminó el elemento de descontrol que se le asocia. El elemento pasional presente en él, asume un carácter iniciático que es integrado pero reglamentado, así "la fiesta queda sacralizada y "domesticada" y, por tanto, permitida. Se intenta conservar su eficacia sin su carácter descontrolado"[32].  Al respecto de esta práctica, de este dispositivo de regulación religiosa y social del culto, Nilsson expresa que" la prueba más convincente del poder de Apolo está dada por el hecho de que se las arregló  para ejercer control sobre el éxtasis, acomodarlo a la costumbre atávica y obtener de él nuevos poderes en provecho propio"[33]. De allí que los órficos no se sintieran identificados por el Dioniso integrado al culto cívico, y es que en su calibración, había pasado a ser el dios del vino, algo que los órficos rechazaban producto de su doctrina restrictiva. Sin embargo, es importante reconocer de este proceso la perspectiva que plantea Vernant:

"La misma religión cívica, por más que modele los comportamientos religiosos, no puede asegurar plenamente su dominio si no es haciendo un lugar en su seno a los cultos de misterios, cuyas aspiraciones y actitudes le son en parte extrañas, e integrando, para englobarla, una experiencia religiosa como el dionisismo, cuyo espíritu es tan contrario al suyo"[34]

La corriente espiritual órfica, es un ejemplo de que a pesar de la intención del culto cívico por tratar de integrar divinidades en el culto estatal, era imposible abarcar todas las manifestaciones espirituales que emergieron en el seno de la sociedad griega, más aún, en este caso, si la interpretación del mito dionisíaco escapaba incluso a aquello que el culto cívico temía y precisaba ordenar. Como hemos señalado, la distancia es profundamente omnicomprensiva, pues estamos en presencia de un movimiento religioso que difiere del culto cívico no sólo en términos de creencia, sino además en las pautas que ordenan la vida de los iniciados órficos ¿Qué oposición práctica se haya entre el orfismo y la religión de la polis? Para responder a esta pregunta es preciso colocar atención sobre la forma ritual más elemental de la comunidad cívica: el banquete sacrificial, es decir, el hecho de que esta sea esencialmente una comunidad de mesa.

La mitología griega según Vernant[35] presenta una división clara entre tres planos: la naturaleza no humana, lo humano (que incluye todo aquello humanizado por el hombre) y un plano divino. Esta distinción establece no sólo una diferencia en términos de oposición naturaleza/cultura, sino que define los límites de comunión entre lo humano y lo divino. Esto salta a la vista en la mitología a través del mito de Prometeo, donde quedan instituidos los procedimientos del sacrificio ritual: el hombre recibe la técnica para hacer fuego a partir del robo efectuado por el titán, fuego que le permite cocer sus alimentos pero, que además refiere la profunda distancia que existe entre las divinidades y los hombres, es la delimitación del lugar que le corresponde al humano en el mundo, es decir, entre los dioses y las bestias:

"contentándose con el humo de los huesos, viviendo de olores y de perfumes, los dioses testimonian su pertenencia a una raza cuya naturaleza es totalmente distinta de la humana. Son los Inmortales, siempre vivos, eternamente jóvenes, cuyo ser no tiene nada perecedero y que no mantienen contacto alguno con el ámbito de lo corruptible"[36]

El rito sacrificial, no obstante, es el medio por el cual dioses y hombres mantienen un estrecho vínculo, una vía de comunicación, un espacio abierto entre ambos planos que se manifiesta en la reactualización permanente del rito, de esta forma la vida del hombre adquiere un sentido que, en ausencia de esta relación con la divinidad, lo haría sumirse en un vacío existencial profundo. No obstante, y como es posible apreciar a partir de este mito "sacrificando, el hombre se somete a la voluntad de Zeus, que ha hecho de los mortales y de los inmortales dos razas distintas y separadas"[37]. Es este espacio infranqueable entre dioses y hombres, entre aquellos que no están sometidos a la corrupción del tiempo, de las necesidades vitales y aquellos que dependen de su satisfacción para vivir en que se consolida la comunidad de mesa. Lejos de lo que habitualmente se piensa, "los griegos comían carne en contadas ocasiones, y siempre que lo hacían era en conexión con el sacrificio. Y el sacrificio es el momento central de cohesión del grupo social"[38]. Los animales sacrificados son de carácter domestico, lo que hace hincapié en el hecho de que aquello simboliza el ritual no es tan sólo la diferencia entre hombres y dioses, sino la autoafirmación de civilización del hombre, compromete también la distancia entre el hombre y los animales.

A partir de lo expuesto, es posible evidenciar la oposición existente entre lo órfico y el culto cívico. El vegetarianismo órfico - alejado por completo del sentido que adquiere en la actualidad- está fundamentado en la interpretación del mito de Dioniso Zagreo: "En el mito, Dioniso es cocido y asado; precisamente este "asar lo cocido" les está expresamente prohibido a los órficos"[39]. El tabú alimentario no es sólo un expreso rechazo al acto omofágico de los titanes en contra de Dioniso, "la abstinencia de alimentos cárnicos, es el rechazo del sacrificio sangriento, asimilado a la muerte de un prójimo"[40]. Asimismo, la doctrina de la transmigración de las almas juega aquí un papel fundamental, al igual que los pitagóricos, los órficos consideran a todas las vidas emparentadas entre sí, las almas sometidas a los ciclos transmigratorios pueden ocupar el cuerpo de cualquier criatura viviente, por tanto, es posible que en el acto de consumo de un animal se esté devorando e interrumpiendo el ciclo de algún alma que ocupa aquel cuerpo. Pero sin duda, lo que es más fundamental aún, es apreciar cómo esta oposición difumina por completo los límites establecidos entre humanos, no humanos y divinidades, esto se expresa al hacer:

" saltar todas las distinciones, borrando las fronteras entre hombres y bestias, de manera que se instaure un estado de perfecta comunión que cabe considerar un retorno a la dulce familiaridad de todas las criaturas, propia de la edad de oro, como una caída en la confusión caótica del salvajismo [...]  se trata de instaurar, por ascesis individual o por frenesí colectivo, un tipo de relación con lo divino que la religión oficial excluye y prohíbe a través del procedimiento del sacrificio"[41]

El orfismo, es la expresión de la búsqueda de lo trascendente, es la alteración profunda del sentido de comunicación entre el hombre y los dioses, esta ya no se manifiesta en un sentido colectivo como se realiza en ritual sacrificial por excelencia del culto cívico, la doctrina de los órficos representa una búsqueda de salvación individual, y como tal, se sitúa al margen de la polis. Si "la libertad del hombre griego consiste en el hecho de sentirse subordinado como miembro de la totalidad de la polis y de sus leyes"[42], los iniciados en el orfismo rechazan por completo la experiencia cívico-política de la ciudad. Como señala Castoriadis: "Si uno puede de verdad athanatizein, divinizarse, no se ve qué interés puede presentar el ágora, la ekklesía, la tragedia, Salamina, los persas, la construcción de templos o cualquier otra cosa"[43]. Sólo cabe recordar las máximas Délficas por excelencia que todo ciudadano debe reconocer: "Nada en exceso" y "Conócete a ti mismo". El ζῷον πoλιτικόν es un hombre de medida, consciente de sus límites, consciente de su posición en el plano cósmico. De esta forma, "la medida apolínea no es la excrecencia de la tranquilidad y la conformidad burguesa. La autolimitación individualista es un dique para la actividad humana. La peor ofensa contra los dioses es no "pensar humanamente" y aspirar a lo más alto"[44]. Precisamente, la voluntad de divinización, el movimiento del alma hacia el origen primordial, establece una profunda oposición con aquella conciencia de límite, límite de lo humano, así como su marco de actuación social al interior de la polis.

La marginalización por parte del culto cívico del movimiento órfico no requirió, al menos en Atenas, de una persecución a los iniciados (como de hecho ocurrió con los pitagóricos), de hecho, "las poleis fuertes que han llegado a representar los modelos clásicos de ciudad griega, como Atenas o Esparta, no permitieron el desarrollo en su seno de grupos religiosos que desafiaran su poder"[45]. Pensar que el orfismo constituyó un elemento disruptivo del culto tradicional de la polis es un error, la ciudad contaba con sus propios dispositivos y mecanismos de control religioso para asegurar la persistencia de un culto que era correspondido por la mayor parte de la sociedad, y es por este preciso motivo, que se señala que el orfismo "por lo que en general no entró en colisión ni connivencia con el poder"[46]. Evidencia del control y resguardo del culto es el hecho de que en ciudades como Atenas jamás han sido halladas tablillas órficas, lo cual si bien no representa la completa ausencia del movimiento, al menos, es un indicio del riguroso control del culto cívico, así, "una polis fuerte, por tanto, parece un obstáculo para la expansión del orfismo"[47]. Sin embargo, allí donde el control religioso fue menos férreo o los sistemas políticos fueron divergentes, el orfismo tuvo basta presencia y es debido a esto, que hoy contamos con la posibilidad de examinar los testimonios de aquellos que fueron iniciados en esta corriente espiritual.

Ni con la polis, ni contra la polis podría ser una forma definir el sentido marginal del movimiento órfico. Sin embargo, como hemos observado, si bien sus principios son manifiestamente una oposición al culto cívico, éste tampoco permitió su despliegue al interior de la sociedad, esto ocurrió no a través de una persecución castigadora de los iniciados, sino mediando y controlando sus propios fundamentos religiosos. Entonces, es posible señalar que el orfismo es una corriente espiritual marginal en sus fundamentos doctrinarios e ideológicos, pero además, es una corriente marginalizada producto del control religioso del culto cívico. Aquellos que se consideraban a sí mismos como parte del linaje de los Dioses, no encontrarían un lugar en la comunidad política, su preocupaciones no se desgastaban en lo estrictamente mundano, pues sus intereses no coincidían ni con ello, ni con este mundo.

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[1] Bernabé, A. (2004). Textos órficos y  filosofía presocrática. Materiales para una comparación. Editorial Trotta. Madrid, España. p. 9.

[2] Directriz esbozada de gran manera por W.K. Guthrie (1970): "¿Era Orfeo un hombre real? así como también probablemente, de más pronta respuesta, es la pregunta: ¿ Creían los griegos que lo era? ¿ representaba para ellos un hombre divino o un semidiós ? Y si lo último, ¿ en qué sentido? Esto es lo que determinará la índole de su religión, y no su existencia histórica o mitológica establecida como cuestión de hecho por un consenso de historiadores". Guthrie. W.K. (1970). Orfeo y la religión griega. Estudio sobre el movimiento órfico. Editorial Universitaria de Buenos Aires, Argentina, p.4.

[3] Bernabé, A; Casadesús, F.(2013). Orfeo y la tradición órfica: Un reencuentro I. Ediciones Akal, Madrid, España. p. 15.

[4] Russell, B. (2009). Historia de la filosofía. Editorial RBA coleccionables. Madrid, España, p. 61.

[5] Dodds, E.R. (1997). Los griegos y lo irracional. Alianza Editorial, Madrid, España, p. 144.

[6] Guthrie. W.K. (1970). Orfeo y la religión griega. Estudio sobre el movimiento órfico. Editorial Universitaria de Buenos Aires, Argentina. p.9.

[7] Vernant, J.P. (1991). Mito y religión en la Grecia antigua. Editorial Ariel. Barcelona, España. p.65.

[8] Vernant, J.P. (1991). Ibíd. p.65

[9] Burkert, W. (2007). Religión Griega. Arcaica y Clásica. Traducción: Helena Bernabé. Abada Editores. Madrid, España. p. 396.

[10] Vernant, J.P. (1991). Op.cit, p.74.

[11] Nilsson, M. (1961). Historia de la religión griega. Editorial universitaria de Buenos Aires, Argentina. p. 269.

[12] Vernant, J.P. (1991). op.cit, p.75.

[13] Nilsson, M. (1961). op.cit, p. 270.

[14] Jaeger, W. (2006). Paideia: los ideales de la cultura griega. Fondo de Cultura Económica, México, p. 164.

[15] Burkert, W. (2007). op.cit, p. 400. 

[16] Bernabé, A. (2004). op.cit, p.12.

[17] "Los órficos imaginaban que la vida de los bienaventurados en el otro mundo era como un banquete de los santos o, traducido literalmente, como un "festín de ebrios" En: Nilsson, M. (1961). op.cit. p. 271; "El bíos órfico está determinado sobre todo por tabúes alimentarios: los órficos no comen carne ni huevos ni habas, ni beben vino" Burkert, W. (2007). op.cit. p.402.

[18]  Burkert, W. (2007). Op.cit. p.399.

[19] Ibíd. p. 402.

[20] Jaeger, W (2006). op.cit, p. 164.

[21] Nilsson, M. (1961). Op.cit, p.227.

[22] Jaeger, W (2006). op.cit, p. 164.

[23] Guthrie. W. (1970). Op.cit, p. 207.

[24] Vernant. J.P. (1991). Op.cit, p. 77.

[25] Nilsson, M. (1961). Op. cit, p. 256.

[26] Guthrie. W. (1970). Op.cit, p. 204.

[27] Burkert. W. (2007). Op.cit, p. 402.

[28] Russell, B. (2009). Op.cit, p. 68.

[29] Nilsson, M. (1961). Op.cit, p.274.

[30] Castoriadis, C. (2006). Lo que hace a Grecia:  de Homero a Heráclito. Seminarios 1982 -1983 La creación humana II. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina. p. 170.

[31] Plácido, D. (1989). Historia del Mundo Antiguo. Cultura y Religión en la Grecia Arcaica. Ediciones Akal, N°22, Madrid, España. p. 39.

[32] Plácido, D. (1989). Ibíd. p.39

[33] Nilsson, M. (1961). Op.cit, p.241.

[34] Vernant, J.P. (1991). Op. cit, p. 12.

[35] Introducción al libro de Detienne. M-(1983). Los jardines de Adonis. Editorial Akal, Madrid, España. P.9-45.

[36] Vernant, J.P. (1991). Op.cit, p.57.

[37] Vernant. J.P. (1991). Ibíd.  p. 60.

[38] Herrero, M. (2008). El orfismo, el genos y la polis. En: Orfeo y la tradición órfica: Un reencuentro. Coordinadores: Alberto Bernabé; Francesc Casadesús. Ediciones Akal, Madrid, España. p. 1610.

[39] Burkert, W. (2007). Op.cit, p.402.

[40] Vernant, J.P. (1991). Op.cit. p. 61

[41] Vernant, J.P .(1991). Op.cit, p. 62.

[42] Jaeger, W. (2006). Op. cit, p. 102.

[43] Castoriadis, C. (2006). Op.cit, p.172.

[44] Jaeger, W. (2006). Op.cit, p. 166.

[45] Herrero, M. (2008). Op.cit, p. 1619.

[46] Herrero, M .(2008). Op.cit, p. 1622.

[47] Herrero, M. (2008). Ibíd., p. 1616.